Reimaginar futuros

La crisis climática no puede entenderse ni abordarse sin considerar las estructuras históricas que la han originado. Esta invitación a la reflexión propone una mirada descolonial y ecologista, que reconoce la interconexión entre emergencia ambiental, colonialismo, racismo epistémico y procesos de emancipación. Defender el medio ambiente implica también cuestionar un modelo que ha explotado territorios y saberes, imponiendo una visión del mundo que reduce la naturaleza a un recurso y deslegitima los conocimientos locales, especialmente los de mujeres, pueblos indígenas y comunidades rurales. Frente a esta herencia de silenciamiento, es urgente recuperar otras formas de habitar el mundo e imaginar otros futuros posibles.

Algunos conceptos nos ayudan a comprender mejor las dimensiones de este problema. Por una parte, el racismo ambiental (Kottak, 1999) permite visibilizar cómo los impactos más severos de la degradación ecológica recaen desproporcionadamente sobre comunidades racializadas, migrantes o empobrecidas. Sequías, tormentas y desplazamientos forzados ya afectan a amplias zonas del sur global, lo que significa que las comunidades menos responsables de la emisión de gases de efecto invernadero son, paradójicamente, las que más sufren sus impactos. Es lo que algunos autores han llamado geografías del sacrificio (Silveira et al., 2017): zonas del mundo donde se concentran industrias contaminantes y proyectos extractivos, y cuya elección no es casual, sino que responde a patrones históricos de marginación heredados del orden colonial. Esto permite comprender, por ejemplo, que la contaminación del aire, el suelo y el agua no es una simple externalidad ecológica o económica, sino una forma cotidiana de discriminación que deteriora la salud, reduce la esperanza de vida y profundiza la exclusión social.

Así como la degradación ecológica reproduce patrones de exclusión, también lo hace la exclusión del conocimiento: aquí entra en juego el concepto de epistemicidio, que alude a la destrucción o invisibilización sistemática de formas de conocimiento no occidentales, resultado de procesos históricos como el colonialismo, el racismo y la modernidad eurocéntrica. Aníbal Quijano (2000) habla de colonialidades del saber, subrayando que el colonialismo instituyó una jerarquía entre conocimientos, ubicando al pensamiento europeo como universal y superior; una colonialidad epistémica aún vigente en instituciones educativas, científicas y políticas. Desde el feminismo decolonial, María Lugones (2008) amplía esta noción mostrando cómo el epistemicidio también atraviesa los cuerpos racializados y feminizados, cuyas experiencias y saberes han sido sistemáticamente deslegitimados. En este marco, Vandana Shiva (2005) denuncia la violencia epistemológica del proyecto moderno-colonial, que ha convertido la diversidad biocultural en mercancía. Una «monocultura de la mente» que no solo ha devastado los ecosistemas, sino también deslegitimado conocimientos ancestrales.

¿Qué formas de resistencia y emancipación son posibles en este contexto? Desde la justicia ecológica, se sostiene que las respuestas no están en la tecnología ni en los mercados de carbono, sino en las luchas de comunidades que han sabido sostener la vida en condiciones de adversidad. Como recuerda Shiva (2008), las mujeres rurales, campesinas y pueblos indígenas no son simples víctimas, sino guardianas del conocimiento ecológico y de prácticas de cuidado que deben situarse en el centro de cualquier transición. La emancipación, desde esta perspectiva, implica restaurar la pluralidad de saberes y recuperar prácticas agroecológicas, comunitarias y regenerativas desplazadas por la lógica de la industrialización y la globalización neoliberal. Con esta voluntad de transformación, emerge con fuerza desde los pensamientos decoloniales, afroindígenas y comunitarios el concepto de futuros ancestrales, una propuesta que desafía la linealidad del tiempo impuesta por la modernidad occidental. En lugar de concebir el futuro como algo escindido del pasado, plantea una temporalidad relacional, en la que las memorias, los conocimientos y las prácticas ancestrales no son vestigios arcaicos, sino horizontes de posibilidad.

Futuros ancestrales como formas de resistencia

Desde la mirada del pensador indígena brasileño Ailton Krenak (2022), el futuro ancestral no es una utopía proyectada hacia adelante, sino una continuidad espiritual y ética con las formas de vida que han sabido sostener el mundo antes de la devastación moderna. En obras como Ideas para postergar el fin del mundo (2019), Krenak denuncia el imaginario progresista que separa a la humanidad de la naturaleza, promoviendo una lógica destructiva basada en la explotación y el consumo. Frente a ello, propone recuperar una sensibilidad ancestral que entiende a la Tierra como un ser vivo y sagrado, y a los seres humanos como parte de una comunidad más amplia que incluye ríos, montañas, plantas y espíritus. Este vínculo con la ancestralidad no es simbólico, sino un principio activo de regeneración: pensar desde los conocimientos y prácticas de los pueblos originarios permite imaginar futuros donde la vida esté en el centro, desafiando la lógica del colapso y apostando por una existencia basada en el respeto, la reciprocidad y la diversidad.

Reimaginar futuros desde las epistemologías del Sur implica, entonces, descentrar el desarrollo y la tecnología como únicos caminos hacia el porvenir, abriendo paso a formas de vida arraigadas en el territorio, el cuidado y la reciprocidad. Los futuros ancestrales no buscan regresar a un pasado idealizado, sino activar memorias vivas que nutran la imaginación política y ecológica de las resistencias actuales. Son un acto de supervivencia y creación colectiva que supone descolonizar el tiempo y el pensamiento, entendiendo la memoria no solo como ejercicio histórico, sino como fuerza política capaz de abrir alternativas al colapso civilizatorio. En este marco, el horizonte no es un futuro abstracto prometido por el progreso, sino una rearticulación del presente desde las raíces del cuidado, la comunidad y la conexión con la tierra.

Todas estas aproximaciones dialogan muy bien con lo que plantea Marina Garcés en Nueva ilustración radical (2017), obra en la que critica los relatos modernos del progreso y cuestiona la idea de que la humanidad avanza linealmente hacia un futuro mejor gracias al conocimiento y la tecnología. En el contexto de la crisis ecológica, esta crítica se vuelve crucial: revela las grietas de un modelo civilizatorio que prometía desarrollo y bienestar, pero ha producido devastación ambiental, desigualdad global y una creciente sensación de impotencia colectiva. Frente a este colapso, Garcés no plantea una utopía tecnológica ni un retorno nostálgico, sino una «ilustración radical» que permita reimaginar nuestra relación con el mundo desde la implicación, la responsabilidad y la vulnerabilidad compartida.

Para saber más:

GARCÉS, Marina (2017). Nueva ilustración radical. Anagrama.

KOTTAK, Conrad P. (1999). «The new ecological anthropology». American Anthropologist, vol. 101, n.º 1, págs. 23-35. DOI: https://doi.org/10.1525/aa.1999.101.1.23

KRENAK, Ailton (2019). Ideias para adiar o fim do mundo. Companhia das Letras.

KRENAK, Ailton (2022). Futuro ancestral. Companhia das Letras.

LUGONES, María (2008). «Colonialidad y género». Tabula Rasa, n.º 9, págs. 73-101.

QUIJANO, Aníbal (2000). «Colonialidad del poder, eurocentrismo y América Latina». En: E. Lander (ed.). La colonialidad del saber: Eurocentrismo y ciencias sociales. Perspectivas latinoamericanas, págs. 201-246. CLACSO.

SHIVA, Vandana (2005). Earth democracy: Justice, sustainability and peace. South End Press.

SHIVA, Vandana (2008). Los monocultivos de la mente: Perspectivas sobre biodiversidad y biotecnología. Editorial Fineo / Traficantes de Sueños.

SILVEIRA, Manuela; MOREANO, Melissa; ROMERO, Nadia; MURILLO, Diana; RUALES, Gabriela; TORRES, Nataly (2017). «Geografías de sacrificio y geografías de esperanza: Tensiones territoriales en el Ecuador plurinacional». Journal of Latin American Geography, vol. 16, n.º 1, págs. 69-92 [en línea]. Disponible en: http://muse.jhu.edu/article/653132